潘岳
中華文明復(fù)興將重塑資本主義全球擴(kuò)張以來“東方從屬于西方”的世界格局，將扭轉(zhuǎn)西方與非西方文明的失衡格局，將改變“一部分人對(duì)抗另一部分人”的對(duì)抗格局，將開啟“所有人造福所有人”的合作格局。
陳來
近年以來世界局勢(shì)發(fā)生重大變化，全球的或地域的命運(yùn)共同體建構(gòu)，需求迫切，而任重道遠(yuǎn)。面對(duì)這些問題，使我們相信，僅僅依靠西方現(xiàn)代性價(jià)值和西方文明的文明觀去解決，是不可能的。我們必須開放各種探求，包括重新發(fā)掘儒家文明的價(jià)值觀和世界觀，發(fā)揮“和而不同”的文明觀與“與人為善”的文明態(tài)度，使當(dāng)今這個(gè)令人不滿意的世界得以改善。
習(xí)近平主席指出，“從歷史上的佛教?hào)|傳、‘伊儒會(huì)通’，到近代以來的‘西學(xué)東漸’、新文化運(yùn)動(dòng)、馬克思主義和社會(huì)主義思想傳入中國，再到改革開放以來全方位對(duì)外開放，中華文明始終在兼收并蓄中歷久彌新?！边@一重要論斷揭示了中華文明發(fā)展之道，兼收并蓄是方法，歷久彌新是特征，“伊儒會(huì)通”就是這個(gè)方法與特征的具體體現(xiàn)。
習(xí)近平文化思想“活的靈魂”是“第二個(gè)結(jié)合”，就是把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。馬克思主義魂脈與中華文明根脈的深度“化合”，使前者從理論形態(tài)擴(kuò)展為文明形態(tài)，在保持科學(xué)性、革命性的同時(shí)更增強(qiáng)了親和力和說服力。將我們對(duì)中國特色社會(huì)主義道路的理解，置于五千年中華文明史的宏闊視野中，使“中國特色”超越了社會(huì)主義模式的國別范疇，從側(cè)重“特殊性”的實(shí)踐探索，升華為兼具特殊性與普遍性的“中國方案”。
中華文明復(fù)興將重塑資本主義全球擴(kuò)張以來“東方從屬于西方”的世界格局，將扭轉(zhuǎn)西方與非西方文明的失衡格局，將改變“一部分人對(duì)抗另一部分人”的對(duì)抗格局，將開啟“所有人造福所有人”的合作格局。人類文明新形態(tài)更是文明共存的新關(guān)系，面對(duì)世界200多個(gè)國家和地區(qū)、2500多個(gè)族群及多種宗教，不同文明之間應(yīng)敵視對(duì)立還是相互尊重？我們秉持平等互鑒、對(duì)話包容的文明觀，推動(dòng)古老文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，反對(duì)以叢林法則制定文明格局。
習(xí)近平文化思想闡發(fā)了中華文明連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性五個(gè)突出特性，我們可從五大特性視角審視伊儒會(huì)通的歷史經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在邏輯。
從突出的連續(xù)性看，中華歷史上不同族群建立的大一統(tǒng)王朝都自覺以中華政治文化認(rèn)同為第一標(biāo)準(zhǔn)，超越族群、血緣與地域，以共同文脈接續(xù)歷史傳承。從唐宋時(shí)期的初步交流到明清之際的“以儒詮經(jīng)”，一批儒伊學(xué)者們提出“道本同原，初無二理”，在保留自身特質(zhì)基礎(chǔ)上接續(xù)中華文化，推進(jìn)伊儒會(huì)通沿著中華文明連續(xù)發(fā)展的軌跡前行。
從突出的創(chuàng)新性看，中華文明強(qiáng)調(diào)“窮則變，變則通，通則久”，注重守正創(chuàng)新。明清之際那批既精研伊斯蘭哲學(xué)、又深通中華傳統(tǒng)文化的知識(shí)分子，通過經(jīng)典譯釋融通兩種文明。王岱輿以儒家“五?！睘榭蚣荜U釋伊斯蘭文明的道德規(guī)范，實(shí)現(xiàn)了話語體系創(chuàng)新；劉智以儒家“五倫”為框架闡釋伊斯蘭教的“五典”，實(shí)現(xiàn)了我國宗教倫理中國化的創(chuàng)新。這類創(chuàng)新彰顯了中華文明創(chuàng)新性始終為不同文明交融提供內(nèi)生動(dòng)力。
從突出的包容性看，中華文明從不用單一文化代替多元文化，而是以中華文化認(rèn)同把差異極大的廣土眾民整合成多元一體的中華民族。唐宋時(shí)期就尊重穆斯林的信仰與習(xí)俗，允許其建清真寺，鼓勵(lì)其通曉儒家精義參加科舉考試，形成美美與共的包容氛圍；明清時(shí)期的儒伊學(xué)者則指出，各國行事“節(jié)末雖有殊分，綱常原同一致”，既承認(rèn)不同國家文明的差異性，也尋求綱常倫理的共同性，體現(xiàn)對(duì)文明多樣性的包容。
從突出的和平性看，中華文明從無殖民基因，從不向外強(qiáng)制性輸出文化，更不會(huì)走上國強(qiáng)必霸之路；而是主張“修文德以來之”，以自身進(jìn)步推動(dòng)互利共贏，以善意包容搭建合作橋梁。儒伊學(xué)者結(jié)合中華“和而不同”傳統(tǒng)，提出以“公平不爭(zhēng)”對(duì)待他人與社會(huì)，反對(duì)紛爭(zhēng)沖突；援引儒家“忠恕之道”，提出“克己濟(jì)人，四?？蔀樾值堋?，倡導(dǎo)克制自我，將人際和睦延展到和平共處的核心理念。
從突出的統(tǒng)一性看，中華文明與中華民族從不中斷，根子在于“大一統(tǒng)”，即實(shí)現(xiàn)了秩序與道義追求的統(tǒng)一。這個(gè)共同理想演化出一整套制度體系。如郡縣制、文官制、科舉制、流官制等，都強(qiáng)調(diào)國法的一體性，不論何族何教何派何人，都在大一統(tǒng)共識(shí)下服從國家統(tǒng)一管理。在宗教方面，大一統(tǒng)塑造的政主教從、多元通和制度，避免了自上而下或自下而上的政教沖突，使中國未發(fā)生因文明沖突引發(fā)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，這一舉世罕見的奇跡成為儒伊千年對(duì)話交融的基礎(chǔ)。伊儒會(huì)通的歷史探索以“蓋天下之大，心同理同”為共識(shí)，直奔文明互鑒追求；以“回儒經(jīng)書，語言雖異而義無不通”為立場(chǎng)，超越語言文字等差異直指道義相通；以“天方之經(jīng)，大同孔孟之旨”為內(nèi)核，不拘表述形式直抵核心義理。大一統(tǒng)政治制度與倫理文化使中華文明在統(tǒng)一性中包容多樣性。
站在新的歷史方位，儒伊對(duì)話為破解文明難題提供借鑒。文明隔閡論與文明沖突論都偏執(zhí)于非此即彼的二元邏輯，將不同文明的差異曲解為對(duì)立根源，某些勢(shì)力正借宗教文化差異制造戰(zhàn)爭(zhēng)分裂和人道主義災(zāi)難。文明的未來，不在于誰取代誰、誰征服誰，而在于不同文明如何共同成就。伊斯蘭文明曾是歐洲文藝復(fù)興的思想資源之一，在諸多領(lǐng)域?yàn)槿祟愇拿髯鞒鲋匾暙I(xiàn)。1995年以來，馬來西亞立足多元文化稟賦持續(xù)開展儒伊對(duì)話，彰顯了兼容并蓄的東方智慧。超越差異凝聚共識(shí)的儒伊對(duì)話當(dāng)成為向世界推廣的范式。
習(xí)近平主席指出，對(duì)歷史最好的繼承就是創(chuàng)造新的歷史，對(duì)人類文明最大的禮敬就是創(chuàng)造人類文明新形態(tài)。讓我們?yōu)榇死^續(xù)努力！
亨廷頓曾說，中國學(xué)者把世界看做一個(gè)具有不同文明且相互競(jìng)爭(zhēng)的世界，同時(shí)他也認(rèn)為中國和美國一樣，將依賴自己在世界上的權(quán)力，謀求自己的亞洲霸權(quán)。這種強(qiáng)調(diào)以權(quán)力和斗爭(zhēng)為中心的立場(chǎng)顯然是出于對(duì)中國文明的文明觀的不了解。因此闡明中國文明對(duì)文明關(guān)系的理解和文明態(tài)度，是十分必要的。
1、在歷史上，中華文明與亞洲及其他文明曾有過豐富的交流，這種交流促進(jìn)了中華文明和亞洲及其他文明的相互關(guān)系和多彩發(fā)展。文明的通暢交流，依賴于一定的世界觀和價(jià)值觀。中華文明與亞洲其他文明的豐富交流，就中華文明的方面來說，是依據(jù)于中華文明的價(jià)值觀和世界觀，尤其是“和而不同”的觀念。西周末期史伯說：“夫和實(shí)生物，同則不繼?！蓖菃我恍缘闹貜?fù)，和是多樣性的協(xié)和，這種思想認(rèn)為，不同事物的調(diào)和配合是事物得以產(chǎn)生的根本，相同的事物的單純重復(fù)卻不能生成。在這個(gè)意義上，多樣性的存在是生成新事物的前提，如五行是五種最基本的元素或材料，由五種不同的元素或材料相互結(jié)合而能生成一切事物，單一的元素則不能生成。這種推崇“和”而反對(duì)“同”的主張，后來被孔子概括為“和而不同”的原理。這種思想明確反對(duì)單一性，認(rèn)為多樣性才是繁盛發(fā)展的根本，強(qiáng)調(diào)多元要素的調(diào)和、配合、結(jié)合遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于單一性，單一性只能阻遏生成發(fā)展，這是一種真正的中國智慧，也是一種價(jià)值理想和態(tài)度。春秋后期的智者晏嬰進(jìn)一步闡發(fā)了關(guān)于“和”的思想：“若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！边@也是認(rèn)為不同事物的調(diào)和、互補(bǔ)才能滿足人們社會(huì)文化實(shí)踐的需要，多樣性、差別性、他性的存在是事物生長(zhǎng)的前提，差別的多樣性的調(diào)和才是生生的根本條件。這種強(qiáng)調(diào)多樣性的辯證思維在孔子以前已經(jīng)發(fā)展，經(jīng)過孔子的總結(jié)，成為儒家哲學(xué)固有的崇尚多樣性的思想資源，并廣泛應(yīng)用于政治、社會(huì)、文化等領(lǐng)域?！昂投煌钡挠^念為中華文明處理文明關(guān)系和文明交流提供了世界觀的基礎(chǔ)。
2、“和”不僅是多樣性的協(xié)和，它所具有的一般和諧或普遍和諧的意義，更在中國文明早期便開始發(fā)展，并在儒家經(jīng)典中受到重視?！渡袝に吹洹酚涊d，帝舜命其樂官要通過詩歌音樂，達(dá)到“八音克諧，無相奪倫，神人以和”。這說明古人非常重視音樂的和諧作用，并期望歌樂的和諧能使人與神能達(dá)到一種和諧的關(guān)系。春秋時(shí)代的人繼承了這種思想，也主張通過各種樂聲之“和”，擴(kuò)大到超越人間的“和”，即“以和神人”(《國語·周語下》)，體現(xiàn)了早期智者對(duì)宇宙和諧的向往。古代中國人反復(fù)地以聲樂之和比喻世界各種事物之間的和諧，從而成為一種文化的普遍追求。又如《左傳》襄公十一年載晉侯曰：“子教寡人和諸戎狄以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧”。中國古人將音樂的和、諧作為處理人與人、人與社會(huì)、族群與族群、人與天地等關(guān)系的模型，對(duì)“和”的追求成為中國文化思想的普遍理想，塑造了中華文明的思維方式、價(jià)值取向、審美追求。
把追求永久和諧作為對(duì)待外部族群的態(tài)度，在中國文明中也是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。儒家經(jīng)典《尚書·堯典》提出：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。”以后“協(xié)和萬邦”便成為中國文明世界觀的典范。類似的說法在儒家經(jīng)典中還有“以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民”(《周禮·天官冢宰》)?！吨芤住で藻柁o》說：“首出庶物，萬國咸寧。”這也是與協(xié)和萬邦思想一致的。一個(gè)和平共處的世界，是中國文明幾千年來持久不斷的理想。
《周易》提倡“保合太和”，太和就是永久和諧，表明和諧的確是中華文明的核心價(jià)值。這一思想對(duì)孔子也產(chǎn)生了重要影響，在孔子和儒家看來，人類的和諧在根本上來源于天地的和諧，即自然的和諧。和諧是一切事物的生成原理，沒有和諧就沒有萬物化生，和諧的實(shí)現(xiàn)有著深刻的宇宙論的根源。孔子的孫子子思在《禮記·中庸》中提出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝惺侵械榔胶庠恚褪呛椭C原理，平衡與和諧不僅僅具有人類的意義，更是宇宙普遍的法則。人必須與宇宙一致，奉行平衡與和諧的原則，其結(jié)果將不僅是人類社會(huì)的繁榮，也必將促進(jìn)宇宙的發(fā)育和秩序。
3、漢魏以后印度文明與中國文明的交流，主要通過佛教的傳入。唐代以后，伊斯蘭教、猶太教傳入中國，進(jìn)一步增進(jìn)了亞洲不同文明的交流。佛教從印度的東傳，使得中國文化不僅吸收了佛教文化，而且在意識(shí)中明確了解到在中華文明之外存在著其他的高級(jí)文明。這使得中國人開辟了多元的文明視野，而且中國文明與印度文明的交流始終是和平的。由于佛教的傳入和發(fā)展，中國古代各個(gè)王朝大都同時(shí)支持儒釋道“三教”，在中國后來的思想界也流行所謂“三教合一”的口號(hào)，表明不同宗教有可能互相融合，從而使宗教戰(zhàn)爭(zhēng)在中國與外部世界之間不可能發(fā)生。唐代伊斯蘭教傳入中國，元朝收藏的阿拉伯文獻(xiàn)典籍多達(dá)數(shù)百部，涉及天文、歷算、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥等諸多學(xué)科。中國穆斯林學(xué)者劉智曾說“天方之經(jīng)大同孔孟之旨”，將伊斯蘭宗教哲學(xué)與中國儒家性理學(xué)說融為一體。這樣一個(gè)不同文明、多元宗教融合的傳統(tǒng)，是古代中國“和而不同”觀念的文化實(shí)踐，也是中國文明至少自唐代以來的重要的處理宗教文化的資源。這都表明，中華文明所追求的和諧是以多樣性共存互補(bǔ)為前提的和諧觀。
中華文明對(duì)其他文明的包容態(tài)度，得到儒家仁學(xué)的支持。孔子說“仁者，人也”。這是說儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的是對(duì)他人的友愛與關(guān)懷的態(tài)度。它特別表現(xiàn)在兩個(gè)方面：“和而不同”與“與人為善”?！昂投煌笔强鬃拥脑挘缜八f指包容差異，尊重差異，注重多元。而“與人為善”是孟子的話，包含著與自己不同的他者和善相處，友好對(duì)待。這兩點(diǎn)也是處理文明關(guān)系的善好原則。遺憾的是，世界上還是有一些人抱持一種“異者為敵”的狹隘觀念，堅(jiān)持單一性的自我中心，把與自己不同的他者都看成是敵人，力圖用一切手段甚至是利用武力來改變甚至消滅對(duì)方；他們所說的“異者”不僅是指民族、國家，甚至是文明。這既不符合文明發(fā)展的世界潮流，也有悖于文明交流的普遍價(jià)值。
當(dāng)然，中國古代對(duì)文明的認(rèn)識(shí)還達(dá)不到今天的政治高度，但其基本態(tài)度確有其合理性。如古代儒家認(rèn)為不同的文明有差別，甚至有先進(jìn)后進(jìn)之別，但主張先進(jìn)文明之所以先進(jìn)就在于道德文明的高度成熟，故先進(jìn)文明應(yīng)該以道德的優(yōu)勢(shì)吸引感化后進(jìn)文明，而絕不認(rèn)為先進(jìn)文明可以用強(qiáng)力的優(yōu)勢(shì)去壓迫、宰制后進(jìn)文明。同時(shí)，中華文明也善于吸收其他先進(jìn)文明，中華文明不僅自古以來在物質(zhì)文明、生活器物方面大量吸收了其他文明的成果，在宗教藝術(shù)、精神文化上也是開放包容的，這突出表現(xiàn)在中華文明對(duì)印度文明、阿拉伯文明中的接受、融合、吸收。在中華文明中，由于對(duì)方與我的文明不同而必欲與之沖突，或必欲壓迫之、甚至除之而后快，是不可想象的。
近年以來世界局勢(shì)發(fā)生重大變化，全球的或地域的命運(yùn)共同體建構(gòu)，需求迫切，而任重道遠(yuǎn)。面對(duì)這些問題，使我們相信，僅僅依靠西方現(xiàn)代性價(jià)值和西方文明的文明觀去解決，是不可能的。我們必須開放各種探求，包括重新發(fā)掘儒家文明的價(jià)值觀和世界觀，發(fā)揮“和而不同”的文明觀與“與人為善”的文明態(tài)度，使當(dāng)今這個(gè)令人不滿意的世界得以改善。
安樂哲
人類體驗(yàn)中所有美好、智慧、仁愛、善良、公正與神圣的品質(zhì)，最終都指向同一個(gè)歸宿——那些強(qiáng)化人類行為根基、促進(jìn)我們?cè)诩彝ヅc社群中獨(dú)特生態(tài)關(guān)系中成長(zhǎng)的行為模式。在文明思維模式中，我們不僅需要承認(rèn)彼此存在差異，更必須能夠?yàn)楸舜酥鲃?dòng)差異化，從而讓差異真正產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響。
張志強(qiáng)
基于東方的原理而形成的共同價(jià)值，是諸文明共建文明新秩序，創(chuàng)建人類文明新形態(tài)的價(jià)值基礎(chǔ)。儒伊匯通的歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，只有基于東方的原理，才能以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明包容超越文明優(yōu)越。
我既深感榮幸又倍感欣喜，能受邀在2026年儒伊文明對(duì)話會(huì)上發(fā)言，與來自馬來西亞的朋友及馬來西亞國際伊斯蘭大學(xué)的專業(yè)同仁齊聚北京友誼賓館這座標(biāo)志性建筑。
值此歷史動(dòng)蕩之際，探討今日主題——全球文明觀：儒家文明與伊斯蘭文明的視角——或許再恰當(dāng)不過。
我心中的疑問很簡(jiǎn)單：學(xué)術(shù)界倡導(dǎo)的思想能否帶來改變？
疫情只是當(dāng)下人類困境中眾多挑戰(zhàn)的開端，歷史學(xué)家帕特里夏·卡爾文提醒我們，并非全是壞消息：這種動(dòng)蕩也可能“催生富有創(chuàng)造力、多元包容且充滿活力的倡導(dǎo)力量，在歷史最黑暗的時(shí)刻往往催生出新的合作模式”。
在高度互聯(lián)的世界里，敘事對(duì)輿論具有超乎尋常的影響力，因此塑造政治話語中的敘事至關(guān)重要。
講故事為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)學(xué)科提供了一種強(qiáng)大的工具，并為我們不斷變化的世界帶來了全新的視角。在世界支離破碎的陰郁背景下，當(dāng)代學(xué)術(shù)界肩負(fù)著嚴(yán)峻的道德使命：構(gòu)想、塑造并倡導(dǎo)一種嶄新的敘事，以催生更穩(wěn)定和諧的世界。
但這種敘事究竟是什么？我們又該如何講述？何種“理念”能激發(fā)文明對(duì)話？厘清這一理念又將為地緣政治話語帶來何種裨益？
過去幾個(gè)世紀(jì)以來，威斯特伐利亞體系所構(gòu)筑的平等主權(quán)國家體系，始終是國際關(guān)系領(lǐng)域的主流認(rèn)知。與此同時(shí)，其國際關(guān)系模式在應(yīng)對(duì)當(dāng)代緊迫問題時(shí)已顯露嚴(yán)重不足，更加速了世界的持續(xù)碎片化。
由于該體系以民族國家為起點(diǎn)，它缺乏真正“世界秩序”的包容性。相反，它是一個(gè)零和博弈的全球體系——競(jìng)爭(zhēng)的國家各自追求自身利益，將世界拖入國際無政府狀態(tài)的漩渦。
某些國家支配著其他國家，而這種支配正是由該模式所催生的態(tài)度所助長(zhǎng)和加劇的，即民族主義、等級(jí)聯(lián)盟、霸權(quán)主義和種族主義。
我們必須再次提出這個(gè)問題：當(dāng)前的國際關(guān)系模式在凝聚全球力量應(yīng)對(duì)人類共同困境方面究竟成效如何？
更重要的是，我們?nèi)绾螌⑹煜さ摹拔拿鳑_突論”敘事轉(zhuǎn)化為文明間的對(duì)話，最終不僅實(shí)現(xiàn)相互包容，更能共同珍視彼此差異？
超越民族國家的疆界思考，我們能否將基于民族國家的地緣政治對(duì)話轉(zhuǎn)向地緣文化與文明對(duì)話？這種轉(zhuǎn)變要求我們以文明自身的邏輯來審視文明。
我們不妨以邁克爾·沃爾澤的論點(diǎn)為起點(diǎn)：道德與政治文化皆具地域性。
相較于民族國家及其附屬物所構(gòu)成的次級(jí)抽象概念，更根本的是世界人民共同的生活——他們浸潤于彼此交織的多元活動(dòng)之中。
在比民族國家更深層的生態(tài)層面，我們生活在一個(gè)由焦點(diǎn)文明構(gòu)成的世界——這些文明彼此互動(dòng)，擁有不斷變遷的疆界而非固定邊界，其定義更多基于共享的價(jià)值觀與歷史，而非民族認(rèn)同。
若以文明與文化視角而非民族國家視角來審視地緣政治話語，能否改變互動(dòng)框架，推動(dòng)我們邁向共同的星球秩序？
當(dāng)人們的低預(yù)期是：只有當(dāng)某種普世秩序——無論是自由主義的西方霸權(quán)還是主導(dǎo)性的文明國家——將眾多多元文化與文明的世界強(qiáng)行規(guī)訓(xùn)成某種統(tǒng)一形態(tài)時(shí)，問題才能得到解決，那么我們只能預(yù)見這個(gè)充滿爭(zhēng)端與分裂的星球?qū)⒊掷m(xù)動(dòng)蕩。
轉(zhuǎn)向文明對(duì)話的價(jià)值在于，它使我們回歸生態(tài)認(rèn)知——那些永遠(yuǎn)獨(dú)特的人們，帶著彼此交織的差異，共同編織著錯(cuò)綜復(fù)雜的生命圖景。
從人類的本土化、具體化、即時(shí)性與共享性體驗(yàn)出發(fā)，我們得以摒棄那些會(huì)破壞人類體驗(yàn)整體性的二元對(duì)立。
這種植根于日常生活、因而植根于生命本質(zhì)的文明思維中，規(guī)范性在最廣義上不過是優(yōu)化成長(zhǎng)條件。不僅人類，所有生態(tài)系統(tǒng)中那些永遠(yuǎn)獨(dú)特的生命形式，都將環(huán)境的慷慨內(nèi)化為自身成長(zhǎng)的資源。
經(jīng)驗(yàn)的文明化——體現(xiàn)在美學(xué)、教育、家庭生活、道德、政治、宗教等領(lǐng)域——根植于關(guān)系中始終具有特定情境性因而獨(dú)一無二的成長(zhǎng)模式，以及作為這種成長(zhǎng)產(chǎn)物而共同建構(gòu)的意義。
換言之，人類經(jīng)驗(yàn)中所有美好、睿智、仁愛、良善、公正與神圣的品質(zhì)，終究不過是那些強(qiáng)化根基、促進(jìn)我們?cè)诩彝ァ⑸缛?、文化及生態(tài)關(guān)系中成長(zhǎng)的人類行為模式。
在今天的會(huì)議上，我們有幸邀請(qǐng)到馬來西亞國際伊斯蘭大學(xué)多位精通伊斯蘭哲學(xué)的杰出學(xué)者。
我迫切希望與他們展開這場(chǎng)文明對(duì)話，向他們學(xué)習(xí)如何激活伊斯蘭傳統(tǒng)的智慧，以共同構(gòu)建我們作為世界學(xué)術(shù)共同體成員所追求的新世界文化秩序。所謂經(jīng)驗(yàn)的文明化，對(duì)任何可行的全球秩序構(gòu)想而言，其意義在于：無論在經(jīng)濟(jì)、政治還是文化等任何特定領(lǐng)域，這種連續(xù)性只能由構(gòu)成該秩序的各個(gè)特殊領(lǐng)域所形成的未被歸納的整體來建構(gòu)。
我對(duì)這場(chǎng)文明對(duì)話的貢獻(xiàn)，只能是從國際視角闡釋儒家價(jià)值觀，并探討儒家哲學(xué)如何為構(gòu)建全球秩序的文明路徑作出貢獻(xiàn)。
首先值得注意的是，這種追求世界文化間優(yōu)化共生、尋求既統(tǒng)一又多元的地球秩序的實(shí)踐本身，正是儒家箴言“和而不同”的生動(dòng)體現(xiàn)。
在發(fā)掘儒家思想的這一“理念”時(shí)，我們可以抽象地識(shí)別出一組基本而持久的儒家價(jià)值觀，這些價(jià)值觀可作為文明對(duì)話的基礎(chǔ)。
例如“和”的概念，并非簡(jiǎn)單的“和諧”觀念，而是包容性與優(yōu)化共生的體現(xiàn)，是一種開放包容的融合主義，既追求相互體諒，又致力于在任何情境中最大限度地激發(fā)創(chuàng)造性潛能。
有恕與仁：設(shè)身處地體察彼此，覺察我們?cè)诟鱾€(gè)層面(個(gè)體、企業(yè)、主權(quán)國家)的相互依存關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)，在共同經(jīng)歷中尋求圓滿。
還有禮：作為人類的升華與精進(jìn)，將人類經(jīng)驗(yàn)文明化，將其美學(xué)化為深刻而優(yōu)雅的存在。
在重建這種儒家哲學(xué)的“理念”時(shí)，其首創(chuàng)的“生生論”哲學(xué)與古典希臘實(shí)體本體論形成鮮明對(duì)比——后者在《易經(jīng)大傳》中通過“生生之謂易”、“天地之大德曰生”等表述得以明確闡釋。
作為“生命之藝”的生生論，頌揚(yáng)生命與生長(zhǎng)作為塑造文化感知力的必要條件，并由此升華出優(yōu)化人類與宇宙繁榮的崇高追求。
更直白地說，動(dòng)物學(xué)對(duì)闡釋儒家哲學(xué)中人類經(jīng)驗(yàn)各維度(美學(xué)、教育、家庭生活、道德、政治、宗教等)所呈現(xiàn)的假定共性至關(guān)重要。
換言之，人類體驗(yàn)中所有美好、智慧、仁愛、善良、公正與神圣的品質(zhì)，最終都指向同一個(gè)歸宿——那些強(qiáng)化人類行為根基、促進(jìn)我們?cè)诩彝ヅc社群中獨(dú)特生態(tài)關(guān)系中成長(zhǎng)的行為模式。
我們可以列舉具體的儒家價(jià)值觀，但歸根結(jié)底，它們都將我們引回“親親”——這個(gè)構(gòu)筑儒家文化的根基，是人類經(jīng)驗(yàn)的原始源泉。一個(gè)值得探討的問題是：親親之情是否比理性思考甚至思維本身更具本能性？
有充分理由論證：自遠(yuǎn)古以來，中國歷史、文化、神學(xué)及其千年文明的故事，始終植根于“孝”這一首要道德準(zhǔn)則，并可通過“孝”來詮釋。
在儒家傳統(tǒng)中，關(guān)系公平的價(jià)值以及在家庭、國家與世界層面實(shí)現(xiàn)的多樣性，是賦予生命關(guān)系首要地位的必然結(jié)果，它們構(gòu)成了對(duì)自由主義主導(dǎo)價(jià)值觀——即自主性與簡(jiǎn)單平等——的明確替代方案。
公平取代簡(jiǎn)單平等，因其包容性更強(qiáng)，能容納每個(gè)人、每個(gè)家庭及每種情境的獨(dú)特性。而多樣性則承擔(dān)著自主性的功能——積極自由本身具有創(chuàng)造性，它體現(xiàn)在獨(dú)特個(gè)體始終激活并優(yōu)化自身差異，從而充分參與家庭、社區(qū)及民族國家的生活。
同樣，在儒家傳統(tǒng)中，培養(yǎng)道德能力的切入點(diǎn)是家庭制度及其與生俱來的親情紐帶。因此，儒家哲學(xué)并非將道德等同于客觀原則，而是承認(rèn)具體考量與普遍考量同等重要，從而形成兼具偏袒與公正的整體性思維。
唯有充分兼容偏私與公正，而非二者擇一，方能尊重每個(gè)獨(dú)特個(gè)體應(yīng)得的公平，并實(shí)現(xiàn)其間的多元共生。
與此同時(shí)，這些公平與多元的價(jià)值理念超越了狹隘的家庭或社群范疇，確保了倫理、經(jīng)濟(jì)與生態(tài)考量之間的相互關(guān)聯(lián)與不可分割性。它作為對(duì)威斯特伐利亞體系中獨(dú)立平等主權(quán)國家觀念的替代方案，提出了一種包容性的“天下內(nèi)”而非“國際”的政治構(gòu)想。
在文明思維模式中，我們不僅需要承認(rèn)彼此存在差異，更必須能夠?yàn)楸舜酥鲃?dòng)差異化，從而讓差異真正產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響。
習(xí)近平總書記指出，多樣文明是世界的本色。歷史昭示我們，文明的繁盛，人類的進(jìn)步，都離不開文明的交流互鑒。中華文明的歷史就是一部因?yàn)槲拿鹘涣骰ヨb而不斷發(fā)展壯大的歷史。
伊斯蘭文明與中華文明的交流史，不僅經(jīng)由儒伊之間交流匯通的過程，充實(shí)和豐富了中華文明，同時(shí)中華文明也經(jīng)由伊斯蘭文明向世界貢獻(xiàn)了四大發(fā)明，特別是造紙術(shù)、指南針，為其他文明傳遞了中華智慧。中華文明與伊斯蘭文明之間交流匯通的歷史，充分彰顯了文明間關(guān)系的實(shí)質(zhì)，深刻說明了文明沖突并非人類文明的本然，更非世界的本色。中華文明與伊斯蘭文明之間長(zhǎng)期存在的交流匯通關(guān)系，從根本上講代表了一種更加符合人類文明本性的文明關(guān)系原理，傳達(dá)了一種胸懷廣大的文明觀和世界觀。我們需要深入文明歷史發(fā)展的實(shí)際，探尋發(fā)生在中華文明與伊斯蘭文明之間的文明匯通中蘊(yùn)含的道理，來彌合和重建這個(gè)被西方中心主義的文明霸權(quán)所宰制的分裂和沖突的現(xiàn)代世界。
為此，我們需要以某種不屈不撓地知識(shí)的正直去揭示被西方中心主義的真理霸權(quán)所遮蔽的真實(shí)世界。
伊斯蘭教在世界歷史上所具有的功能，就是一個(gè)被長(zhǎng)期遮蔽的真實(shí)。作為一種閃米特的宗教，一種亞伯拉罕的宗教，伊斯蘭教在世界歷史上發(fā)揮了一種不同于猶太教和基督教的重要功能，那就是將歐亞大陸上的諸文明以某種網(wǎng)絡(luò)化的方式聯(lián)系了起來，不僅將猶太教、基督教、印度教、儒教、佛教等文明和宗教勾連了起來，也把非洲、歐洲、中東、南亞次大陸、東南亞乃至中國等文明區(qū)域貫穿了起來。有學(xué)者曾指出，伊斯蘭教將諸文明關(guān)聯(lián)起來的方式有多種，它以遞變和被激發(fā)者之間的諧振方式，將古埃及的宗教、猶太教和基督教聯(lián)系了起來，而以同頻共振的方式與大乘佛教特別是華嚴(yán)宗、宋明理學(xué)聯(lián)系了起來。伊斯蘭教發(fā)揮的文明功能，有如遍布中東中亞直至中國新疆的坎兒井一樣，以地下水脈交匯的方式將無數(shù)個(gè)遍布大地的文明豎井連接了起來?？矁壕谋扔鲉l(fā)我們，文明之間的交流互鑒，需要我們每一個(gè)以縱深的形態(tài)存在的豎井一樣的文明，向下深挖以打通地下交錯(cuò)的水脈，在文明的根源處發(fā)現(xiàn)水脈匯通的共同性。
伊斯蘭教的這一文明功能，基于其最為核心的信仰原則，塔希德(tawh?d)原則，在中文中塔希德表達(dá)為“萬有歸一”(在泉州清凈寺的“萬殊一本”匾額就是對(duì)塔希德原則的另一種中文表達(dá))。關(guān)于伊斯蘭教信仰的“一”(Einen)，黑格爾說，“對(duì)于一的崇拜是伊斯蘭教唯一的終極目標(biāo)，主體性只把這種崇拜和使世俗性服從一的意圖當(dāng)做行動(dòng)的內(nèi)容。……對(duì)于一的崇拜保持為把一切事物聯(lián)系起來的唯一的紐帶，一切限制、一切民族差異和等級(jí)差異，都消失在這種廣闊之中，這種力量之中。”伊斯蘭教的“一”，不再是猶太教意義上被獨(dú)占專屬的“一”，而是在一切事物當(dāng)中可以被發(fā)現(xiàn)的“一”，是把一切事物聯(lián)系起來的“一”。因此，“萬有歸一”同時(shí)意味著“一”遍在于“萬有”，是在萬有中發(fā)現(xiàn)更深刻的共同性，發(fā)現(xiàn)貫通差異的共同。一使得差異不會(huì)絕對(duì)化為對(duì)立，一恰恰是可以相互理解的前提。萬有歸一，將萬有把握為有機(jī)多元的辯證統(tǒng)一。遍在萬有的一，是萬物平等的根據(jù)，也是萬物各得其所、并行不悖的理由。
實(shí)際上，在華嚴(yán)哲學(xué)和宋明理學(xué)中我們也可以發(fā)現(xiàn)伊斯蘭教萬有歸一原則中蘊(yùn)含的這種理性圖式。在唐朝興起的華嚴(yán)宗看起來與伊斯蘭教相隔遙遠(yuǎn)，但卻在差不多同一個(gè)時(shí)期，共時(shí)性地共享了某種相應(yīng)的模式，這或許就是某種意義上的同頻共振。華嚴(yán)哲學(xué)中的法界緣起說的理事無礙法界、事事無礙法界，洞察到理事之間、萬物彼此之間相互攝入、互相涵容、無礙互動(dòng)的關(guān)系，有如鏡像之間彼此映現(xiàn)以致無盡。法界緣起的道理告訴我們，萬物之間存在著一種相互攝入而彼此轉(zhuǎn)化、互相包容而彼此成就的關(guān)系。在這個(gè)意義上，一即一切、一切即一、一切即一切，事事無礙法界作為一個(gè)整體的狀態(tài)，是與塔希德的狀態(tài)高度一致的。禪宗的“月印萬川”和宋明理學(xué)中的“理一分殊”應(yīng)該說也是與塔希德的狀態(tài)高度一致的境界。近代思想家章太炎曾有一個(gè)驚人之論，認(rèn)為張載的“太虛”就受到了清真教“清虛一大”的影響。兩者之間是否真的存在遞變意義上的影響已經(jīng)很難考證，但同頻共振意義上的一致性卻必定是存在的。
塔希德、法界緣起、理一分殊共同體現(xiàn)了一種東方的原理，如果我們將這一原理作為一種自我、社會(huì)、世界和文明形成的構(gòu)成原則的話，必定會(huì)帶來一種符合人類文明發(fā)展實(shí)際和人類諸文明關(guān)系本然的新的文明原理。
根據(jù)這一東方的原理，自我從來不是封閉的同一性，而是一個(gè)具有著延展韌性的存在，他總是會(huì)從別人身上看到自己，從自己內(nèi)部發(fā)現(xiàn)成為他人的潛能。在中華文明中，儒家的忠恕不僅是一種道德的能力，更是一種基于道德感通能力的認(rèn)知能力。忠是投身世界中形成的體知，而恕則是感而遂通天下之故的疏通知遠(yuǎn)。在道德感通中認(rèn)識(shí)自我理解他人，在成就自我的同時(shí)成就他人，身家國天下由此展開，社會(huì)于是構(gòu)成，文明從此發(fā)生。東方的原理告訴我們，具有韌性延展的自我，并不會(huì)為單一認(rèn)同所封閉所局限，而總是能夠在復(fù)雜的情境和形勢(shì)中建構(gòu)起不斷韌性生長(zhǎng)的自我意識(shí)。
與此同理，每一個(gè)社會(huì)、每一個(gè)文明都不是封閉在自我同一性中的單子。根據(jù)“塔希德”的原理，不同的文明猶如地下的水脈總是曲折交會(huì)一樣，不同文明總是在交匯中相互貫穿；在每一種文明當(dāng)中其實(shí)都涵攝了其他文明的因素，在每一種文明的“一”當(dāng)中，都蘊(yùn)含了其他文明的“多”；在每一種文明與他種文明之間始終存在著互為鏡像的關(guān)系，在自身的“一”當(dāng)中也可以映現(xiàn)出他者的“一”。
基于這一原理，文明之間的關(guān)系必定是平等開放的關(guān)系，
文明之間在交流互鑒中實(shí)現(xiàn)互攝互融，相互成就，彼此扶持，共同凝聚出一個(gè)更大規(guī)模的人類文明，一個(gè)人類命運(yùn)共同體。
這一原理告訴我們，文明由于彼此封閉而相互沖突，文明也因?yàn)楸舜私涣鞫ハ喑删汀?/p>
基于這一原理，世界上的每一個(gè)文明在自身中都映現(xiàn)著人類文明全體的一，世界上的每一個(gè)地方都蘊(yùn)含著世界的整全，世界上的每一個(gè)民族、每一個(gè)人，都是天下之生民，都具備生存發(fā)展的權(quán)利。因此，必須以世界觀世界，以天下人觀天下人，從而擺脫任何一種特定地域、族群和文明的自我中心主義，以天地、以世界、以天下人為中心形成世界秩序。只有基于這一原理，才能建立起真正符合人類本性的文明，建立起一種和而不同、命運(yùn)與共的諸文明間的文明共同體。
基于這一原理，“在地的”本身就是“世界的”，每一種具體的文明都是人類的文明。沒有凌駕于在地性之上的世界性，也沒有超越于具體文明之上的所謂普遍文明。在每一種文明中都蘊(yùn)含著具體的普遍性，人類文明是由具有著具體普遍性的諸文明共同構(gòu)成的文明百花園。人類諸文明之間，由于具體而多元，由于具體的普遍性而相互理解，在相互理解中必然形成更高的共同價(jià)值，建立起更大規(guī)模的多元而一體的人類文明共同體。
基于東方的原理而形成的共同價(jià)值，是諸文明共建文明新秩序，創(chuàng)建人類文明新形態(tài)的價(jià)值基礎(chǔ)。儒伊匯通的歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，只有基于東方的原理，才能以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明包容超越文明優(yōu)越。
